Część druga: Pomiędzy prawdą nieba i prawdą rozumu.
Podstawowy problem nowożytnej filozofii zafundował nam Kartezjusz: to oczywiście pytanie o stosunek myśli do bytu. Ustanowił tym samym współczesną wersję tradycyjnego dualizmu podmiotowo-przedmiotowego, a także uzasadnił ją w swoim systemie. To nie jest niewinny problem teoretyczny, ale w gruncie rzeczy fundament naszego życia. Jakby wykreślenie granic przestrzeni, w której oddychamy. I filozofia współczesna o wspomnianą dychotomię nieustannie się potykała, a najskuteczniej znosił ją nurt transcendentalny w tej filozofii – głównie poprzez dowartościowanie sfery podmiotowej. Tą drogą kroczył Kant, a do jej końca – jak się wydaje – doszedł w swym idealizmie transcendentalnym Husserl. Istotą tego właśnie programu filozoficznego było takie rozbudowanie sfery podmiotowej, aby poprzez nią ujrzeć – niejako z zewnątrz – cały ów dualizm podmiotowo-przedmiotowy. Ale ten punkt widzenia idealizmu transcendentalnego bynajmniej nie znosi całkowicie owego dualizmu, lecz – wprost przeciwnie – w swoisty sposób go jeszcze bardziej utwierdza. Jego zanegowanie jest tu czysto deklaratywne. Oto bowiem w granicach tej perspektywy teoretycznej konstruuje się takie stanowisko, które jako swój przeciw-człon obejmuje zarówno podmiot, jak i przedmiot, a ściślej: relację, która je łączy. Tym samym zostaje odrestaurowany ów dualizm pierwotny, tyle tylko, że na innym poziomie jakościowym, gdzie z jednej strony znajduje się ów transcendentalny punkt, z drugiej zaś relacja łącząca sferę poznawaną i poznającą. Oczywiście i ten poziom również można znieść, konstruując nowy, znacznie ogólniejszy, transcendentalny wobec poprzedniego, punkt obserwacyjny – i tak można postępować w nieskończoność, nie znosząc rzeczywiście owego pierwotnego dualizmu. Tak też w istocie przebiega rozwój tego nurtu nowożytnej filozofii transcendentalnej: od Kartezjusza poprzez Hegla aż do Husserla. Dlaczego ten wyjściowy podział, niewątpliwie dość abstrakcyjnie dla potocznej wyobraźni brzmiący, na podmiot i przedmiot poznania, jest tak ważny, że warto o nim mówić i pisać? Otóż dlatego, że poprzez niego niejako artykułuje się nie tylko rozumienie współczesnego racjonalizmu, ale także samo pojęcie rozumu – w każdym razie coś absolutnie fundamentalnego dla kondycji człowieka. To właśnie poprzez tę konstrukcję myślową manifestuje się zarówno ostateczna emancypacja naszego rozumu wobec i natury, i wszelkiej transcendencji, ale również w tym myśleniu ucieleśniony został mit człowieka pioniera i zdobywcy, piewcy postępu ograniczonego tylko jego własnym rozumem i własną wyobraźnią.
Istnieje jednak inna odpowiedź na ten wyjściowy problem Kartezjusza. Jest to próba rozsadzenia od środka owego dualizmu podmiotowo-przedmiotowego poprzez rozwinięcie sfery przedmiotowej. Tę drogę rozpoczął w filozofii nowożytnej przede wszystkim Heidegger. O ile bowiem idealizm transcendentalny typu Husserla rozbudowywał zewnętrzny punkt widzenia podmiotowo-przedmiotowego podziału filozoficznego, o tyle transcendentalizm powiedzmy typu Heideggerowskiego charakteryzował się wewnętrznym punktem widzenia tegoż podziału i dlatego można go nazwać realistycznym. W nim odsłania się rzeczywiste podstawy konstytuowania się takiego sposobu myślenia o świecie.
Idealizm transcendentalny to także w pewnym sensie wyraz pychy ludzkiej wspartej nieograniczoną wiarą w rozum. Dla sfery ducha jest tym samym, czym powstanie owej natury zreprodukowanej w sferze samej ontologii. Jest także chyba najbardziej wysublimowanym wyrazem faustycznego mitu człowieka-zdobywcy. W każdym razie to właśnie tu rozum ludzki przekracza kolejne granice i zaczyna władać kolejnymi obszarami ducha. Zauważmy tylko: tutaj przecież wszelkie tezy o bycie formułuje się z punktu widzenia wiedzy o bycie, czy też, powiedzmy to bardziej dosadnie, z punktu widzenia samoświadomości tej wiedzy. W idealizmie transcendentalnym filozoficzna zdolność poznawania przekracza próg filozofii tradycyjnej. Jest to także wyraz ogólnej ekspansji cywilizacyjnej gatunku ludzkiego. To druga strona (rewers) triumfu nowych technologii opanowujących naturę. W ostatecznym jednak rachunku mamy do czynienia zawsze z jednym i tym samym: wszędzie człowiek odnajduje samego siebie, odbicie własnego i wszechogarniającego Ja, bo to ono stwarza świat wokół i ono tylko o tym świecie do nas mówi.
1. Emancypacja rozumu i Odys nasz współczesny.
Jeśli rzeczywiście to nasz rozum, któremu tak bezgranicznie zaufaliśmy, doprowadził nas na skraj przepaści, to w takim razie spytajmy o jego źródła. Rozum Zachodu narodził się dokładnie wtedy, gdy biblijny Adam wziął do ust jabłko zerwane z drzewa wiedzy. Od tej chwili zaczęliśmy myśleć na własny rachunek i według własnej logiki ułożyliśmy życie. Spod dominacji transcendentnej rzeczywistości dostaliśmy się we władanie rzeczywistości życia, tworzonego przez nas samych — zniewolenie zewnętrzne zamieniliśmy na zniewolenie wewnętrzne.
Analizy biblijnego podania o Raju i jego opuszczenia przez pierwszych ludzi na razie odkładamy na bok. Przyjrzyjmy się natomiast bliżej innemu źródłowemu mitowi, w którym także — niejako równolegle do przekazu biblijnego — odsłaniają się narodziny rozumu Europy. Oto historia greckiego Odysa — owego „dziwnego” bohatera mitu, który ponad siłę fizyczną, prawość i honor przedkłada siłę swego intelektu, spryt i przebiegłość. Jest to także pierwszy z greckich typów, który utracił swe miejsce. Odys również, jak żaden inny przedstawiciel podań mitologicznych, jest „ludzki” — on wzrusza nas swą przebiegłością i sprytem, ponieważ tak naprawdę czuje i myśli jak my. O ile w biblijnym podaniu o Raju i jabłku z drzewa wiedzy narodził się rozum człowieka, a także logika życia takiego, jakie znamy, o tyle w micie o Odysie stworzony został po prostu człowiek nowożytny. Biblia sięga głębiej w mrok niebytu. Obie jednak te historie stoją u progu jakiegokolwiek określenia istoty losów człowieka. Każda zaś z nich inny moment progowy tych losów chwyta. Dlaczego Odys stał się Adamem ery całkiem nowożytnej? — Dlatego, że w jego przypadku mamy do czynienia z pierwszym tak wyraźnym urzeczywistnieniem idei pioniera, idei która przecież patronuje całemu rozwojowi naszej cywilizacji aż po dzień dzisiejszy. Chronologię musimy w tym wypadku porzucić na rzecz nieubłaganej logiki, według której żyjemy — myśleć trzeba okrutnie, istnieć trzeba bezkompromisowo. Bo innego wyjścia nie ma — alternatywa gruntowna: albo istnieć mimo wszystko, albo godzić się na konanie, opuszczając w geście rozpaczy głowę na pierś.
Odys — nasz współczesny, Odys — brat w naszej nędzy, Odys — myśl z naszej myśli, krew z krwi, kość z kości. Jako jedyny z bohaterów Homera posiadł tę niezwykłą zdolność przystosowywania się do warunków zewnętrznych, w których przyszło mu działać. Jest przejrzysty na sytuację, bo przysysa się do porządku życia, które go niesie. Dlatego Odys to polytropos. On nie ma jakiegoś jednego wyróżnionego rdzenia osobowego, nie ma jednej twarzy, lecz co najmniej kilka — w zależności od tego, z kim rozmawia i w jakiej sytuacji się znajduje. Nie można także tak jednoznacznie go scharakteryzować, jak Hektora czy też, jak powiedzmy, Achillesa, ponieważ nie kształtuje on otaczającego go świata sam, lecz zawsze przy pomocy innych lub też przy pomocy po prostu sprzyjających mu okoliczności. Oto znika wszelka jednoznaczność, a pojawia się względność, znika także odpowiedzialność, w tym źródłowym sensie słowa jako stawienie się na wezwanie ethosu istnienia, a rodzi się wolność — jednym słowem kształtuje się człowiek nowożytny: wchodzimy zaiste w nową erę rozwoju naszego gatunku.
Ale pozostaje drażniące pytanie: dlaczego w takim razie Odys zwycięża? Przecież nie współdziała z naturą, a jego autorytetem pozostaje tylko jego własny rozum. Jak to się stało — pytajmy dalej — że ów wertykalny układ odniesienia, żywy wszak jeszcze w postępowaniu Achillesa, ulega najpierw atrofii, a potem całkowitemu rozbiciu u Odysa i jego następców? Bo przecież jesteśmy nie tylko dziećmi Kaina, ale także potomkami Odysa. Możemy powiedzieć więcej: moralna odpowiedzialność Kaina i piekło grzechu, na który nas skazał, są prostą i bezpośrednią kontynuacją faktu przyjęcia logiki i praw naszego rozumu jako instancji rozstrzygającej w życiu. To wynikanie jest oczywiste — czyżby aż tak bardzo świat oszalał, że nikt nie widzi tego tragicznego w skutkach przejścia?
Idźmy dalej… Pytanie o to, dlaczego Odys zwycięża, jest dokładnie tym samym pytaniem, dlaczego biblijna Ewa zerwała jabłko z drzewa wiedzy. I tradycja greckiego mitu, i świat Biblii dopełniają się echem tak postawionego pytania. Pytanie to, jak zgrzyt rozsuwanych kotar dekoracji, w których rozgrywa się nasze życie, dźwięczy w uszach współczesnego człowieka, który nagle chce mówić poza rolą. Od pytania tego nie ma ucieczki. Z bojaźnią w sercu, ale i z niewzruszonym wzrokiem i przeraźliwie jasnym umysłem trzeba stanąć wobec tego pytania — trzeba stawić się na głos zapomnianego ethosu istnienia. Bo droga się kończy — dusimy się w świecie, który sami, na mocy własnego rozumu, stworzyliśmy.
Czyż to nie dziwne, że to właśnie Odys bywa powszechnie uważany za jedynego intelektualnego bohatera Homera? Czujemy się z nim głęboko solidarni, dlatego wyposażamy go w naszą inteligencję. Przerzucamy pomost ponad wiekami, po brzegi wypełnionymi wojnami, mordami, krwią i płaczem. Szukamy korzeni. Ale czy na pewno po to, aby lepiej zrozumieć samych siebie? Powiedzieliśmy, że Odys jest w drodze. To pierwszy bohater wędrujący. Wędruje, bo utracił swe miejsce pod jasnym słońcem ojczyzny. Achilles natomiast jest na swoim miejscu — może zmieniać miejsce pobytu, ale wie, że istnieje tylko jeden punkt na świecie, gdzie jest u siebie. Podobnie Ajaks. Odys tymczasem jest ślepy na ów wymiar pionowy i dlatego właśnie w żaden sposób nie jest umiejscowiony na linii życia — ślizga się po niej, rzucany przez kolejne wydarzenia jak liść na wietrze. W jego świecie nic jest konieczne, a zatem wszystko jest przypadkowe. Ale to także znaczy, że nie ma w nim ani konieczności, ani też przypadku, ponieważ jedno warunkowane jest przecież przez drugie, jak awers i rewers monety. Cóż zatem pozostaje w świecie Odysa? — Pozostaje zhomogenizowane kontinuum wędrowania wyznaczone logiką życia; każda sytuacja wynika przede wszystkim z sytuacji poprzedniej i jednocześnie rodzi następną. Wprawdzie jest porządek następstw, ale nie ma koniecznego związku przyczyn i skutków. Logika życia w całości umieszczona jest na linii horyzontalnej — rejestruje fakty i zdarzenia, ale ich nie rozumie. Jeśli w ogóle możemy tu mówić o „rozumieniu”, to co najwyżej o samorozumieniu — rozumienie życia umieszczone jest w nim samym, rozum tłumaczy sam siebie i sam siebie uzasadnia. Oto horyzont spełniania się życia. Koło zostało puszczone w ruch. Tak żyjemy i na drodze tej osiągamy swoiste postępy.
Odys nie umarł — Odys żyje w archetypach naszej cywilizacji: oto Latający Holender, oto Ahasvérus… Odys jest świadomością naszego gatunku.
2. Protagoras i prawda rozumu.
Odys rzucił ziarno, ale jego pielęgnacją zajęła się troskliwie filozofia. Jeszcze raz pochylamy się z uwagą nad powszechnie znaną maksymą Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Została ona zapisana w dziele „Prawda, czyli mowy obalające„. Pozostało z niego tylko to jedno zdanie. Przekazane zaś zostało przez Sekstusa Empiryka oraz Platona. W wersji pełnej brzmiało: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy: istniejących, że istnieją, i nie istniejących, że nie istnieją”. I dopiero ta wersja odsłania nam gruntowny sens tego zdania. Pokazuje prawdę w istocie porażającą — oto człowiek wyrokuje ostatecznie o istnieniu lub nieistnieniu czegokolwiek. To on powołuje do życia i to on życia pozbawia. Człowiek stanął w roli Stwórcy. Jest demiurgiem! A czymże staje się życie? — Życie to wręcz on sam: ten właśnie człowiek, ufny w moc swego wyzwolonego rozumu. Tak właśnie przedstawia się podstawowa ontologia Protagorasa, ale i także taka jest ontologia samej filozofii. Filozofia jest umiłowaniem mądrości, ale mądrości czysto ludzkiej, wspartej na wierze w moc rozumu. I dlatego jedyna realna ontologia filozofii jako takiej wywodzi się właśnie z owego zdania Protagorasa. Jeszcze raz więc pochylamy się nad owym twierdzeniem.
Powiada się, że punktem wyjścia Protagorasa był radykalny sceptycyzm. Ale istotą tego sceptycyzmu było — jak sądzę — zburzenie wertykalnego układu wartości i zbudowanie na jego gruzach filozofii sofistycznej — a nawet więcej: ugruntowanie filozofii jako takiej. Możemy też powiedzieć jeszcze inaczej: sceptycyzm ów to w gruncie rzeczy pełne odkrycie rozumu człowieka jako rdzenia świadomości gatunku ludzkiego. Oba te zjawiska i obie te tendencje odnajdujemy w tym jednozdaniowym dziele Protagorasa.
Ale powiada się także, że myślenie Protagorasa wzięło się z przerażenia względnością wrażeń zmysłowych. Skoro bowiem są z natury swej zmienne, zatem nie można oprzeć na nich wiedzy rzeczywiście prawdziwej — rozumował. Ale z drugiej strony wiedzy nie można opierać na wierze w byty nadprzyrodzone, bo wszak wiedza nie może być wiarą. Cóż pozostawało? — Pozostał rozum ludzki. Protagoras nie wypracował jednak ogólnego pojęcia rozumu i racjonalności, tak jak to uczynili jego europejscy następcy. Sprowadzał je zawsze do określonej jednostki — rozum stawał się czyjś, był konkretny i wymierny. Z faktu tego wynikały ważkie konsekwencje. Oto bowiem — przykładowo — każdy sąd wypowiadany o rzeczywistości uzależniony jest ściśle od stanu samego wypowiadającego go podmiotu — raz zatem może być fałszywy, a raz prawdziwy. W takim razie jaka jest owa rzeczywistość? — Jest i prawdziwa, i fałszywa jednocześnie — odpowiednia jej kwalifikacja zależy wyłącznie od orzekającego podmiotu. W tej sytuacji — przyznać musimy — traci jakikolwiek sens poszukiwanie tzw. prawdy jako takiej. Sensem wiedzy bowiem staje się przede wszystkim jej użyteczność. Lepsza jest ta, która lepiej służy celom założonym przez człowieka, i tej właśnie powinien poszukiwać filozof. Pomaga ona żyć — życiu zaś przeszkadza wiedza, której cele nie są praktyczne. Całą naturę zatem należy przekształcić tak, aby życie człowieka ulepszyć i uczynić łatwiejszym. Tak oto prawda o samej rzeczywistości zakryta została pragmatyką życia. Proces ten stał się nieodwracalny. Ale jednocześnie człowiek pozostawiony został samemu sobie — skazany został na wieczną samotność. Wyrwany z natury, zaczął tworzyć naturę własną. I w tym dziele stworzenia liczyć może tylko na samego siebie — a ściślej: na własny rozum, który nie zna miar innych niż własne.
Traktat Protagorasa „O bogach” odczytany został po raz pierwszy w domu literata Eurypidesa, a zaczynał się rzekomo następującymi słowami: „O bogach nie potrafię powiedzieć ani że są, ani że ich nie ma, wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasności samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”. Publiczne odczytanie tych słów zadecydowało o wygnaniu Protagorasa z Aten. Przytoczone wyżej stanowisko filozofa w sprawie istnienia bogów jest konsekwencją jego sceptycyzmu oraz zantropologizowania tradycyjnych zagadnień ontologii i epistemologii. Destrukcja wertykalnego odniesienia dla życia oraz wydźwignięcie człowieka na piedestał władcy świata po raz pierwszy wyraźnie dochodzą do głosu właśnie w dziele Protagorasa. I nie jest też przypadkiem, że ów obrazoburczy traktat o bogach odczytany został w domu Eurypidesa. Jeśli bowiem porównamy jego tragedie z monumentalnymi dziełami Sofoklesa, a zwłaszcza Ajschylosa, to zauważymy, że coraz więcej w nich literatury, a coraz mniej przeszywającej na wskroś kosmicznej wizji mitu i kultu. Materia jego tekstów utkana jest już niemal wyłącznie właśnie w horyzontalnym porządku następstw słów i tropów literackich (efektów), natomiast rzeczywistość odniesień wertykalnych stała się tylko tworzywem do literackiej obróbki. O ile zatem Ajschylos wyraża ład ponadpotoczny, o tyle Eurypides wyraża przede wszystkim literackie przetworzenie tego ładu. Tak — Eurypides jest bez wątpienia pierwszym literatem w nowożytnym sensie tego słowa. Ale jest także najwierniejszym uczniem sofistów, podczas gdy Ajschylos był uczniem kapłanów delfickich. To różnica dwóch pięter sensu — ale to również różnica dwóch różnych ładów świata. I nie trzeba chyba dodawać, że my wszyscy nie tylko z Kaina i Adama, ale także z… Eurypidesa. Zwłaszcza my — ludzie piszący.
Negatywną opinię o sofistach urobili Platon i Arystoteles, chociaż tak naprawdę obaj wiele im zawdzięczają — przede wszystkim zaś samo pojmowanie sposobu filozofowania, inaczej: sposób posługiwania się rozumem. Filozofia dopiero wtedy staje się filozofią, kiedy przedmiotem myśli staje się myślenie. A taką wszak samoświadomość teoretyczną prezentuje zarówno Platon, jak i Arystoteles — niezależnie od rzeczywistych różnic, które ich dzielą. Proces emancypowania się myślenia tkwi swymi korzeniami w społecznym podziale pracy, tj. w radykalnym oddzieleniu pracy fizycznej od pracy umysłowej. I tutaj trzeba upatrywać źródeł filozofii. Wtedy to właśnie myślenie staje się osobnym przedmiotem, autonomicznym wobec przedmiotów materialnych. Jakże jednak blisko jest od stanu samoświadomości myślenia (myślenie o myśleniu), w którym słusznie upatrujemy źródeł filozofii, do procesu destrukcji wertykalnej linii wartości i sensów, spajających niebo z ziemią życia — jak po równi pochyłej los nasz zaczął staczać się w wymiar nieubłaganej i ślepej logiki horyzontalnych uwikłań. Nasz świat domknął się — wyruszyliśmy w drogę, a światło rozumu ledwie wykrywa maleńki wąski pas ziemi pod stopami. Dalej jest ciemność. I przerażająca samotność pod nagle opustoszałym niebem.
Takiego życia nauczyli nas najpierw sofiści. Filozofię zredukowali do spraw praktycznych: sztuki przemawiania, dyskutowania i prowadzenia polityki. Czyli do logiki krzątaniny wokół podtrzymania życia. Zwłaszcza polityce poświęcali sporo uwagi, ponieważ miała ona uczyć życia w społeczeństwie. Tu właśnie — jak słusznie domniemywali sofiści — tworzy się nowa ontologia człowieka: człowieka całkowicie wyemancypowanego z natury i tworzącego wokół siebie naturę drugą, która składa się przede wszystkim z relacji wiążących ludzi w określone związki — podrzędności lub nadrzędności, miłości lub nienawiści, prawdy lub fałszu. Na bazie tych stosunków międzyludzkich wyrastają też określone wartości. Zauważmy jednak — ich geneza jest już czysto społeczna, wszystko już zatem, tak przyczyna, jak i skutek, mieści się w wymiarze horyzontalnego ukształtowania życia. Oto świat rozumu. Sofiści walnie przyczynili się do ugruntowania tej ontologii człowieka.
Czytając ich poszczególne wypowiedzi, z łatwością dostrzegamy zbieżności z niektórymi wątkami filozofii współczesnej. Wszak to ten sam horyzont myślenia! Ta sama tradycja! Przykładowo rozważania Trazymacha o polityce, które przytaczamy zazwyczaj za „Rzeczypospolitą” Platona, do złudzenia przypominają wywody Machiavellego. A rozwija je — częściowo polemizując ze swym poprzednikiem — Likofron, który dowodził, że prawo jest przede wszystkim wytworem pewnej konwencji społecznej, polegającej na tym, iż każdy człowiek rezygnuje z określonych elementów wolności osobistej po to, aby zyskać większe bezpieczeństwo. Stanowisko to przypomina przecież znane powszechnie poglądy Hobbesa i Rousseau. Ale Likofron szedł przy tym dalej, udowadniając, że przywileje tzw. szlachetnie urodzonych także są efektem tylko pewnego zwyczaju, na który wyraziło zgodę całe społeczeństwo. Oto nowa racjonalność — nowy punkt odniesienia. Te tezy Likofrona zradykalizował inny sofista – Alkidamas, który występował przeciwko niewolnictwu. Nie mylmy jednak społecznej wymowy podobnych tez z filozoficznym hasłem: wszystko wolno. To z niego przecież ów społeczny radykalizm się rodzi. Dziś nazbyt łatwo o tym zapominamy. Skoro nie ma bogów, skoro strzaskana została linia wartości wertykalnych, w takim razie wszystko jest dozwolone — wszystko, co człowiek jest w stanie wymyślić. W każdej rewolucji jest element nihilizmu. Mamy tu duch buntu, a nie duch tworzenia — myśl, wyswobodziwszy się z ethosu istnienia, odnajduje oparcie wyłącznie w sobie samej. Cóż to jest? Czyż nie jest to czepianie się wiatru w polu? Co można na tym zbudować? Obaj wspomniani wyżej sofiści zostali wygnani — nie było dla nich miejsca w społeczeństwie, chociaż o społeczeństwie ciągle mówili. Pojawili się za wcześnie. Stali się awangardą naszej cywilizacji.
Ale przecież podstawowy trzon filozofii sofistycznej nie tworzyli ani Likofron, ani też Alkidamas, lecz przede wszystkim Gorgiasz (ich nauczyciel) oraz wspomniany Protagoras. O tym ostatnim będziemy jeszcze mówić. Teraz zaś poświęćmy kilka zdań drugiemu z nich. Gorgiasz wsławił się przede wszystkim podręcznikiem retoryki (Techne), w którym uczył sztuki wygrywania sporów i dyskusji. Zaś w dziele „O niebycie albo naturze” dowodził, zgodnie z wyłożonymi w swej retoryce zasadami dialektyki, że nic nie istnieje, bo gdyby coś istniało, to człowiek nie mógłby tego poznać, a gdyby nawet mógł poznać, to nie mógłby tego wysłowić i przekazać drugiemu. Oto błyskotliwe uzasadnienie życia skazanego na panowanie rozumu. To właśnie rozum staje się jedyną i ostateczną instancją ontologiczną w tej filozofii, a Gorgiasz skupił się na tym, by uczyć możliwie najbardziej efektywnego jego używania. Świat stanął na głowie.
3. Odyseja współczesna.
Protagoras był rówieśnikiem Demokryta, lecz proponował w swej filozofii całkowicie odmienną od niego wizję świata. W latach 444—441 współpracował z Peryklesem i był zwolennikiem demokracji ateńskiej. To właśnie demokracja w sposób zasadniczy zmieniła cały układ wartości, wokół których człowiek organizował swoje życie: z wertykalnego w dobie arystokracji, na horyzontalny, który legł u podstaw nowego ładu społecznego.
Odys swym wędrowaniem i swą wiarą we własny rozum już żyje w państwie demokratycznym. Jego historia stała się toposem naszego świata. Odwołuje się do niej Joyce w swym „Ulissesie”. Zauważmy: porządek wartości, ocen, a także samego opisu świata, do jakiego odwołuje się Joyce w swym dziwnym eposie wieku dwudziestego, jest także porządkiem układającym się w linii horyzontalnej. O ile jednak w Grecji Protagorasa mieliśmy jeszcze do czynienia z możliwością w y b o r u pomiędzy tymi dwiema wyróżnionymi przez nas perspektywami ładu całego życia, o tyle świat Joyce’a już w ogóle nie stawia problemu takiego wyboru, gdyż od razu skazuje jednostkę na egzystencję w wymiarze horyzontalnym. I tylko taki wymiar życia jest nam znany, i tylko taki jest dla nas możliwy. Joyce w pełni zdaje sobie z tego sprawę — jest najbardziej samoświadomym pisarzem swojej epoki i dlatego warto do niego wracać. Wspomniana samoświadomość przejawia się w tym, że z faktu zamknięcia życia dzisiejszego człowieka w granicach wymiaru horyzontalnego potrafi wywieść dalekosiężne wnioski. Jego wzrok sięga w tym wypadku o wiele dalej niż jakiegokolwiek innego pisarza opisującego wiek dwudziesty. Oto Joyce cierpliwie buduje gigantyczne porównanie, w którym przestrzeń pomiędzy porównywanymi członami jest maksymalnie rozciągnięta: z jednej strony mamy świat greckiego mitu, z drugiej zaś typowy obraz XX-wiecznego miasta w „Ulissesie”. Oto przestrzeń dwóch tysięcy lat rozwoju i upadku człowieka. Ale to także wyjściowe jakże dramatyczne pytanie, które przeskakuje niczym iskra między tak rozsuniętymi biegunami porównania. Wszak Joyce idzie jeszcze dalej. W „Finnegans Wake„ bieguny owego porównania są już tak daleko rozsunięte, iż tracą siebie nawzajem z oczu — zdają się stykać po drugiej stronie wiecznego koła powrotów. Przestrzeń tego spotkania jest mrokiem — w ciemności wszystko przenika się ze wszystkim. Istotnie — „Finnegans Wake” jest powieścią nocy, dramat rozgrywa się po zapadnięciu zmroku. Możemy powiedzieć, że wspomniane bieguny porównań tracą wręcz swą tożsamość, przenikają się nawzajem i falują — tworzy się organiczny stop materii całkowicie nowej, nieznanej dotychczas. I w niej rzeczywiście umieścić można już wszystko — cały wszechświat i całą historię gatunku ludzkiego. Przeciwieństwa zostają pogodzone, a raczej: pokazany zostaje ich nieabsolutny charakter, ich w istocie pozorny byt, albowiem pod ich powierzchnią pulsuje pierwotny wymiar istnienia niezróżnicowanego, jednorodnego i nieredukowanego do niczego, i to ten właśnie wymiar Joyce odsłania w „Finnegans Wake”.TO pulsuje, wraca koliście, drga, przelewa się — jest. Stąd: odejścia i powroty, linie koliste bez początku i bez końca — owo corso i ricorso.
Fenomen powieści Joyce’a czytelny jest dopiero na tle określonego sposobu myślenia, a ojcem tego myślenia pozostaje Protagoras. To w jego filozofii mamy pierwsze jakże konsekwentnie przeprowadzone zakwestionowanie absolutności wertykalnej płaszczyzny wartości. To on zbudował filozoficzne podstawy pod horyzontalne ukonstytuowanie się życia człowieka. Człowiek już nie kierował swego wzroku ku niebiosom, lecz przede wszystkim na swych bliźnich. Najpierw odizolowany został porządek boski od porządku ludzkiego, a potem zanegowano ten pierwszy. Bogowie strąceni zostali z wysokości, nowym bogiem stał się rozum. Człowiek stanął w centrum świata. To tu tkwi — w przytaczanym już zdaniu Protagorasa — początek nowożytnej linii antropologicznej w filozofii. A nawet więcej — tu jest źródło czegoś takiego, jak „antropologia” lub też „humanistyka” traktowane jako osobne działy filozofii. Samo ich powstanie oznacza, że człowiek już stanął naprzeciw natury i przyjął pozycję jej przyszłego zdobywcy. Mówimy tu zazwyczaj o „emancypacji”, ale słowo to od początku jego stosowania brzmi wartościująco. Gubimy inny wymiar tego procesu.
Wszystko wolno i wszystko można pomyśleć — człowiek może naprawdę wszystko. Nawet poprawić prawo, jeśli trzeba. Istotnie: Protagoras wymyślił cały kodeks praw dla jednej z kolonii greckich. Myślenie praktyczne jest w cenie — myślenie na własny rachunek. Cóż to oznacza? Po pierwsze to, że człowiek poczuł się na siłach zastąpić Stwórcę w kreowaniu bytów nowych. Wystarczy wpierw „pomyśleć”. Po drugie, to stwarzanie nowych bytów odbywa się w sposób szczególny. I w sposobie tym zawarte jest całe myślenie praktyczne. Otóż rzeczy, fakty, a nawet innych ludzi traktuje się tu jako środki prowadzące do zawładnięcia świata, a nie jako cele. Ten instrumentalny punkt widzenia człowiek rozciąga na całą sferę życia. A jego swoistym urzeczywistnieniem jest rozumienie techniki. Tendencję tę nazywam rozrastaniem się imperium środków z jednoczesną redukcją świata celów. I nie ulega wątpliwości, że na tej drodze poczyniliśmy znaczne postępy. Nasze domy, ulice, fabryki, miasta, samochody, buty i garnitury powstały na tej właśnie fundamentalnej zasadzie funkcjonowania rozumu. I choć nikt nie zamierza przeczyć oczywistym korzyściom, jakie cywilizacja nasza takiemu użyciu pierwiastka racjonalności zawdzięcza, to jednak już dziś dostrzegamy ów tragiczno-ironiczny fakt, iż to, co sami stworzyliśmy, zwraca się przeciwko nam samym. Następuje proces samounicestwienie cywilizacji — horyzont ludzkiego świata stał się pętlą zarzuconą na szyję samych ludzi. Nasza cywilizacja zjada siebie samą — jak ów chiński wąż zżerający siebie, poczynając od własnego ogona. Tylko, że ta poetycka powiastka chińska kończyła się, jak wiadomo, przenicowaniem się owego węża, natomiast nam coraz trudniej zdobyć się na jakąkolwiek nadzieję. Takie rozumowanie kończymy nieuchronnie pytaniami, bez nadziei znalezienia na nie odpowiedzi. A jednak dzwon bije — czas się dopełnia.
Straciliśmy bezpowrotnie pewność, odkąd uwierzyliśmy w rozum. Świat wymyślony przez człowieka jest kruchy — zaiste, to stąpanie po jakże cienkim lodzie. Zaginęła konieczność, która przecież prześwietlała swą oczywistością wszystkie pokłady bytu, nanizując je na wertykalną nić sensu. To, co obiektywne, odsunięte zostało poza horyzont możliwego doświadczenia — pozostał tylko człowiek: jedyne źródło i prawodawca norm. Stąd to bałwochwalcze czczenie chwili. Z ust Fausta przecież wyrywa się okrzyk: „Chwilo trwaj! Jesteś czarująca!” Z kim Faust podpisał ów haniebny pakt? — Z własnym rozumem go podpisał i dlatego jest najbardziej uniwersalnym bohaterem naszego czasu. Prawda zawsze jest tylko aktualna — albo jest prawdą konkretnego czasu i konkretnych ludzi, albo też sprowadzana jest do poziomu wymiernej praktyki: praktyki opanowywania przyrody. To, co poza tym — nie istnieje. Skoro nie ma wieczności, to jest teraz.
A więc człowiek został pionierem, a potem zdobywcą natury. Jakże wąska granica dzieli nauczenie posłuszeństwa drzew, rzek, wiatru i ziemi od nauki posłuszeństwa innych braci i sióstr. Ale przecież jesteś człowieku sędzią wszechświata i prawodawcą norm i wartości.
Sofiści położyli podwaliny pod całą naturę zreprodukowaną — tę sferę przejawiania się ludzkiego życia. Opisali subiektywny charakter wiedzy, widząc jej zakorzenienie w samym człowieku. Skoro wszystko okazało się fałszywe, w takim razie wszystko jest zarazem w jednakowym stopniu prawdziwe. Rozgrzeszyli więc świat, zgadzając się na jego porządek ustanowiony siłami rozumu ludzkiego. Problem prawomocności filozofii polegał w ostateczności na umiejętności przekonania do własnych racji. Już tu widzimy ów instrumentalny sposób myślenia — całkowite niemal skoncentrowanie się na doskonaleniu środków argumentacji. Dopiero na drugim planie — niejako poza zasięgiem ludzkiej percepcji — pozostały fakty, których wszak odzwierciedleniem miały być poglądy teoretyczne. Ale przecież naprawdę przedmiotem wiedzy stała się wiedza i na tym polega ów zasadniczy skok w emancypacji ludzkiego myślenia: całkowicie nowy obszar istnienia myśli, który głęboko przeobraził kształt naszego świata. Tak jak odniesieniem filozofii stała się filozofia, podobnie odniesieniem sztuki stała się sztuka, a etyki inna etyka. Te zmiany stały się nieodwracalne — i to tak dalece, że nie można było ich problematyzować.
Rozum sprzęgnięty został z nastawieniem instrumentalnym wobec świata. Podstawą rozumu instrumentalnego stało się działanie przechodnie. Co ono oznacza? — Jego podstawowym wyróżnikiem jest zagubienie swego przedmiotu. W działaniu tym ważne są tylko dwa wyróżnione stany: początkowy — gdzie wymyśla się cel działania, oraz końcowy — gdzie osiągnięty cel porównuje się z celem idealnym zakładanym na samym początku. Te dwa etapy tworzą jedyną Rzeczywistość działania przechodniego. Ginie w niej to, co z działania tego — wydawać by się mogło — czyni działanie, a więc sam ruch urzeczywistniający ów idealny cel. Są środki, nie ma przedmiotowości. Działanie przechodnie oddziałuje zwrotnie na samo siebie, gubiąc sobie właściwą przedmiotowość jako działania. Jest to swoista autodestrukcja, skupiająca w sobie samoznoszenie natury zreprodukowanej — owej przestrzeni ludzkiego życia. W filozofii działanie przechodnie przejawia się w tym, że znika pierwotny przedmiot myślenia, jedynym zaś przedmiotem myśli pozostaje ona sama. W ten oto sposób możemy powiedzieć, że filozofia rzeczywiście odkryła samą siebie.
Nie ma już żadnych prawd uniwersalnych — a pierwszy pokazał to właśnie Protagoras. Nie ma żadnych autorytetów — naprawdę wszystko wolno. Fantazja zostaje wyzwolona z jakichkolwiek ograniczeń. O tym wszystkim pierwsi zaczęli głośno mówić sofiści. Na ich pojmowaniu myślenia oparta jest cała nasza cywilizacja. I kiedy w roku 1614 Renatus Cartesius (tak się właśnie podpisywał Descartes) opublikował swoje dzieło „Meditationes de prima philosophia”, otwierał drzwi już otwarte. Myślenie stało się nie tylko jedynym przedmiotem poznania, ale i metodą poznania. Rozum ludzki okazał się całkowicie samowystarczalny, a człowiek raz jeszcze potwierdził swą uprzywilejowaną pozycję we wszechświecie. Ale wobec kogo potwierdził? — Oczywiście wobec samego siebie. Kartezjusz wzmocnił więc i przełożył na nowożytne symbole myślenia tę tendencję teoretyczną, której pierwszymi wyrazicielami byli właśnie sofiści. A doprowadził ją do konsekwencji granicznych Husserl w swym idealizmie transcendentalnym. Jak wiadomo — mówiąc najogólniej — podjął on przede wszystkim ten wątek dociekań Kartezjusza, w którym to udowodniało się, że to rozum ludzki stwarza przedmioty poznania oraz określa kryteria prawdziwości całej wiedzy. Ale przecież Husserl poszedł jeszcze dalej, pokazując, iż myślenie stwarza swe własne byty idealne, którym odpowiadają prawa logiki oraz prawa myślenia formalnego. Cały więc proces poznawania definitywnie zamknął się w sferze podmiotu. Realnością jedyną stała się świadomość ludzka — wszystko inne nie istnieje, ponieważ nie możemy o tym nic powiedzieć.
4. Myślenie techniczne.
Przyjrzyjmy się specyficznym cechom myślenia instrumentalnego, które kreuje nasz świat. Legło ono u podstaw natury zreprodukowanej — przestrzeni spełniania naszego życia. Przekręcając kluczyk w stacyjce samochodu, nie muszę znać budowy całego silnika. Wiem tyle tylko, ile powinienem wiedzieć, by uruchomić samochód. Moja wiara w niezawodność mechanizmów, które zamierzam ożywić, przekręcając kluczyk w stacyjce, w istocie swej — jako wiara — niczym nie różni się od wiary człowieka pierwotnego w nadprzyrodzoną moc zjawisk przyrody. Inny jest jednak przedmiot wiary, lecz jej funkcja i jej sposób działania są podobne. O ile jednak wiara mojego dzikiego protoplasty dotyczyła zjawisk ściśle obiektywnych, istniejących poza horyzontem życia człowieka, o tyle wiara człowieka mi współczesnego ma niemalże wyłącznie ludzkie oblicze — w coraz mniejszej mierze dotyczy przedmiotów natury, odnosi się zaś do rzeczywistości, której sprawcą jest człowiek. Pierwsza jest bez wątpienia wiarą dialogową, druga zaś monologową — to także świadectwo skoku cywilizacyjnego, jakiego dokonaliśmy, posiłkując się własnym myśleniem. Boga ściągnęliśmy do naszych wymiarów wyobraźni — oswajając wszystko, oswoiliśmy również i Boga. Jeszcze raz dostrzegamy tu echa tradycji sofistów. Jej spadkobiercami byli Kartezjusz i Husserl, chociaż niewątpliwie wątpienie Greków z Protagorasem na czele było jakościowo i zakresowo inne niż wątpienie Kartezjusza i Husserla. Ale przecież ciągle jesteśmy w granicach tego samego myślenia i tej samej tradycji.
Powiedzieliśmy, że myślenie instrumentalne gubi pewne ogniwa w swym przebiegu, przyjmując je jako dane. W ten sposób następuje nie tylko odprzedmiotowienie tego myślenia, ale także odkonkretnienie — z myślenia tego znika materia. Staje się ono grą z sobą. Nieprzypadkowo też chyba równolegle z myśleniem instrumentalnym obserwujemy rozwój badań filozoficznych zmierzających ku odkryciu „czystej” idei — ekstraktu myśli. Oba te procesy są ze sobą sprzęgnięte. Ale jednocześnie pojawia się Tajemnica — jak to było w przypadku naszego samochodu. Jednak Tajemnica owa jest tylko światłem odbitym Tajemnicy rzeczywistej — Tajemnicy samego istnienia, o której z takim przejęciem pisali tragicy antyczni i mityczni twórcy eposu. Obcujemy tylko z pozorną Tajemnicą, pozostaje ona bowiem w granicach ludzkiego uniwersum, wyznaczonego rozumem — ściślej: pozostaje ona w naturze zreprodukowanej. Przecież w każdej chwili można otworzyć maskę samochodu i sprawdzić, dlaczego silnik nie pracuje. Nawet jeśli próbujemy modlić się, to również jest to modlitwa pozorna — modlimy się bowiem do siebie. Twarda jest skorupa naszej pychy i trudno ją przebić.
Myślenie instrumentalne stwarza jednak swą własną przedmiotowość, która rządzi się własnymi jakościami. Ale zarówno ta przedmiotowość, jak i te jakości są pozorne, albowiem konstytuują naturę zreprodukowaną. Mimo to wywołują całkiem realne skutki i reakcje. Na tym polega cały paradoks naszego życia — oto pozór stwarza byty realne, prawdziwie ex nihilo: za wszelką cenę chcemy powtórzyć boski akt kreacji. Uczyniliśmy się bogami — baśń i fantazja mają o wiele większy wpływ na nasze życie, niż zdajemy sobie z tego sprawę.
5. Humanizm optymistyczny.
Wyemancypowany rozum, stwarzając naturę zreprodukowaną, stworzył także nowy wizerunek człowieka. Ten optymistyczny humanizm swoje prawdy zawsze zakłada jako dane — jego przedstawiciele dochodzą do nich nie na podstawie analizy tego, co jest, lecz niemal wyłącznie na drodze samego rozumowania, operacji czysto myślowych. Zamiast mówić właśnie o tym, co jest, mówimy przede wszystkim o tym, co być powinno. Sfera powinności stała się w erze triumfów rozumu rzeczywistością podstawową. Zyskała nawet z czasem własną przedmiotowość, tak jak wcześniej sama myśl stała się przedmiotem dla siebie. Od tego momentu można było budować liczne koncepcje szczęścia, dobra, piękna etc. Te konstrukcje myślowe cechuje wewnętrzna spójność, ponieważ rządzą się logiką opartą na idei racjonalności. Wydaje się, że odmiennie sprawy się mają w przypadku humanizmu heroicznego. Różnicę tę widać doskonale wtedy, gdy — przykładowo — analizujemy krytykę Hegla dokonaną przez Kierkegaarda. Słusznie określa się autora „Albo — albo” ojcem współczesnego egzystencjalizmu, ponieważ przedmiotem swych rozważań uczynił on to, co realnie jest. Podstawowy zarzut Kierkegaarda wobec Hegla wymierzony jest przeciwko tyranii pojęć abstrakcyjnych w myśleniu. Przeciwstawia on im prawdę konkretu, który jedynie w pewnych granicach jawi się nam jako jasny i wyraźny. Konkret bowiem to kraina przypadku i nieokreśloności, wiecznego ruchu i zmienności, dlatego też wymaga od myślenia ciągłego wysiłku. Burzy raz ustalone wyobrażenia — jest niewygodny, drażni i niepokoi. Nie można na nim oprzeć się w sposób absolutny. Tymczasem chcemy znaleźć taki właśnie punkt oparcia i nie możemy pogodzić się z tym, że punktu takiego być może nie ma. Stwarzamy więc fikcje abstrakcyjnych prawd, dowodzonych logicznie i racjonalnie, które mają być pewne, stałe i niezmienne. Opieramy się na czymś, czego nie ma — to sytuacja, która przytrafić się mogła tylko człowiekowi w całym wszechświecie: oto coś, co nie istnieje, decyduje o tym, co istnieje — nadaje sens, organizuje, porządkuje, czyni życie spójnym.
Humanizm optymistyczny oparty na zaufaniu dla potęgi rozumu w rzeczywistości skazuje człowieka na samotność i odrywa go od wszechistnienia. Człowiek bowiem stopniowo zamyka się w świecie własnego rozumu, w którym spotkać może tylko siebie. Przecięta w ten sposób zostaje pępowina łącząca nas z istnieniem samym. Nawet Bóg staje się tylko abstrakcją — pojęciem, które możemy wymieniać między sobą.
Humanizmowi optymistycznemu przeciwstawić możemy humanizm heroiczny: prawdzie abstrakcji — prawdę konkretu. Trudno też w tym wypadku mówić o jakiejś filozofii, albowiem z konkretu realnie istniejącego trudno ułożyć system.
6. Od ideału do przemocy.
Każde pojęcie ideału (racjonalności), a w szczególności filozoficzne, jest w istocie swej pojęciem urojonym, albowiem nie wyraża tego, co istnieje realnie. Stanowi ono przejaw metasfery istnienia, a nie sfery samego istnienia — tj. przejaw tego, co jest jedynie komentarzem lub interpretacją istnienia. Problematyka ta występuje w skrajnej postaci wówczas, gdy na podstawie ideału konstruowane są abstrakcyjne modele społeczeństw, które stać się mają w niedalekiej przyszłości granicznymi pojęciami społeczeństw realnych. Nie ma jednak żadnej reguły, na mocy której można by stwierdzić, że ów abstrakcyjny model jest abstrakcją adekwatną, tj. taką, która ma za swój przedmiot jakąkolwiek realność istniejącą obiektywnie. Oczywiście można powiedzieć, że realnością takiego modelu jest realność myśli. Gdyby jednak modele owe konstruowane były tylko po to, aby egzystować właśnie w owym wymiarze myśli, problem cały byłby wówczas wyłącznie problemem teoretycznym. Jak wiadomo jednak — akurat w tym przypadku — zdarza się to niezmiernie rzadko. Zbawcy świata chcą zbawiać rzeczywiście świat, a nie myśli o świecie. Mimo to nie możemy nawet wyobrazić sobie takiego przekonywającego argumentu, który by niezbicie udowadniał, że dany model abstrakcyjny społeczeństwa na pewno ma swój przedmiotowy odpowiednik. Zauważmy jednak — czyniąc całkowicie hipotetyczne założenie — że gdyby można było mimo wszystko sformułować taki argument, który musiałby chyba przyjąć postać relacji łączącej model abstrakcyjny z jego przedmiotowym odpowiednikiem, wówczas automatycznie niejako przekreślony zostałby jakikolwiek sens dalszego istnienia owego abstrakcyjnego modelu, albowiem — zauważmy dalej — skoro potrafimy już bezbłędnie wskazać na tę określoną rzeczywistość, która odpowiada właśnie owemu modelowi abstrakcyjnemu, to tym samym dajemy jednoznaczne świadectwo tego, że rzeczywistość tę już rozumiemy (obdarzamy ją pewnym sensem), nie jest więc potrzebny żaden jej abstrakcyjny model. Zostaje on unicestwiony dokładnie wtedy, kiedy dowodzimy jego adekwatności — a przynajmniej zostaje wówczas pokazany jego nieabsolutny charakter (omnia determinatio es negatio). Abstrakcyjne modele idealnych społeczeństw są więc ani prawdziwe, ani fałszywe — są pozorne i należą do sfery bytu pozornego, jakim jest metasfera istnienia. Nie przekreśla to oczywiście faktu, że model abstrakcyjny, dając w swej istocie pozorne wyjaśnienie istnienia, staje się ideologią. Co może zdemaskować go jako pozór? — Tylko samo istnienie.
Model abstrakcyjny przyszłego idealnego społeczeństwa już na samym wstępie unieważnia jakiekolwiek dane empiryczne i selekcjonuje je — w najlepszym wypadku — na odpowiadające mu i nieodpowiadające. Działanie takie jest oczywiście w najwyższej mierze arbitralne i nie wynika w żaden sposób z samego istnienia. Ono wynika z rozumowania. Model taki nie jest więc organicznym efektem analizy społeczeństw rzeczywiście istniejących, lecz społeczeństw wymyślonych, istniejących tylko w sferze ideału. I stać się może rzeczywiście tragiczne (a nie tylko pozorne) porządkowanie zasad życia na podstawie takiej abstrakcji. To wszystko bowiem, co nie podpada pod założone z góry zasady rozumienia i założony z góry sens, uznane zostaje na mocy abstrakcyjnych prawideł owego modelu za nieistniejące. Wprost proporcjonalnie do wielkości rozziewu między tak ukształtowaną abstrakcyjną doktryną a rzeczywistością zostaje rozbudowany represyjny aparat państwa wraz z samą zasadą państwowości (por. analizy Maxa Webera: państwo ma monopol na siłę). I choć takie pozorne poznanie rodzi pozorne zasady istnienia społeczeństwa wsparte na tym abstrakcyjnym modelu, to jednak przemoc i siła urzeczywistniająca te efekty poznawcze mogą być aż nadto realne. Oto paradoksalny przejaw ducha naszych czasów — fikcja rodzi całkiem realne fakty. Człowiek postawił samego siebie w roli Boga—stwórcy: i niczym On stwarza niemalże z niczego, bo z pozoru. Prawdziwa creatio ex nihilo . I choć człowiek tworzy byty nowe i nowe fakty, którym przysługuje miano realności, to jednak są one chore, tak jak chore są niekiedy narośla na zdrowej korze drzew. Rodzi się istnienie hybrydalne, które konkuruje z istnieniem samym. Wyróżnić możemy — jak sądzę — dwie podstawowe metody formułowania sądów o świecie w kontekście panowania rozumu i problematyki urzeczywistniania ideału. Pierwszą nazwać możemy pozytywną. Według tej zasady formułujemy sądy głównie o tym, jaki świat powinien być. Podstawową rzeczywistością tej metody jest wymyślona przyszłość. Tu konstruuje się wartości absolutne w przeświadczeniu, że istnieć mogą one zawsze i wszędzie, i że nie ma od nich odwołania. Ważne jest przy tym to, że na ideałach takich oparta jest nie tylko wiara w lepszą przyszłość, lecz również wzorce postępowania moralnego. W tej przestrzeni teoretycznej pojawiają się także utopie — społeczne, naukowe, teoriopoznawcze.
Drugą metodę nazwać możemy negatywną, bo jest ona oparta na zasadzie negatywności. Tu mówi się przede wszystkim o tym, jaki świat nie powinien być z jednoczesnym wstrzymaniem się przed określaniem stanu idealnego. Metodą tą rządzi zasada, w myśl której zwalczać należy zło istniejące, a nie urzeczywistniać idealne dobro. Analogicznie w sposobach poznawania świata: eliminować należy błąd i odchylenia od stanu równowagi, a nie liczyć na natychmiastowe osiągnięcie zakładanego wyniku. Zasada negatywności zakłada, że wynik ów jest nieznany, a raczej ściślej, że nic o nim nie potrafimy powiedzieć, a zatem nie istnieje. Zajmować się zaś należy tym, co istnieje.
O ile metoda pozytywna jest bez wątpienia idealistyczna, o tyle metoda negatywna jest realistyczna: pierwsza bada to, czego nie ma, druga zaś to, co jest. Obie te metody nie tylko wyznaczają dwa różne modele człowieczeństwa czy też dwa różne modele humanizmu, ale także różne — w ogólności — obszary teoretyczne. Pierwsza, właśnie humanizm optymistyczny, wierząc w posłannictwo człowieka i w jego bosko-rozumowy pierwiastek, druga — humanizm heroiczny, rejestrujący upadki i wzloty człowieka, jego przyrodzone ułomności i ograniczenia. Obu tym modelom humanizmu przyporządkowane są dokładnie te same kwalifikacje realności, co w przypadku metody pozytywnej i negatywnej. I stwierdzić musimy, że humanizm heroiczny jest bardziej realny. Przed taką konsekwencją nie możemy się cofnąć, albowiem tylko tu napotkać możemy realny ethos istnienia.
Czas wreszcie postawić to wielkie pytanie, które pobrzmiewa milcząco w naszych wywodach: czy historia naszej cywilizacji jest rzeczywiście tożsama z osiąganiem wysokiego stopnia samoświadomości przez gatunek ludzki? Niewątpliwie kolejne etapy zdobywania poszczególnych form i stopni coraz większej samoświadomości przez człowieka wyznaczają zarazem kolejne etapy naszego świata. Dzieje rodzaju ludzkiego jawią się jako stopniowe odrywanie się od owej rajskiej prajedni, tak sugestywnie opisanej w Biblii. Sądzę, że takie właśnie odczytanie owego podania o Raju w Starym Testamencie patronowało myśli Plutona, Eriugeny, Eckharta, Cusanusa, Boehmego, Silesiusa oraz (w filozofii nowożytnej przede wszystkim) Hegla. W tekstach wymienionych filozofów obecny jest jeden inwariantny paradygmat myślenia: oto z jednej strony opisują oni stan bliżej nieokreślonego (albowiem m. in. nie pozwala na to ułomność naszego pojęciowego języka) Absolutu, Prajedni, Bytu Wiecznego i Niezróżnicowanego, gdzie ginie podział na podmiot i przedmiot; a więc bytu wiecznego poza czasem i poza przestrzenią. Z drugiej zaś strony opisują oni wyłanianie się z Absolutu bytu nie-absolutnego, przypadkowego w swej istocie, ułomnego i złego. Ale oto dalej — w toku duchowej ewolucji świata, której ukoronowaniem jest niejako samoświadomy byt człowieka — Absolut wraca do samego siebie bogatszy o całą drogę ewolucji, którą przeszedł. Jest to wizja rozwoju świata po spirali. Ten sposób myślenia tkwi swymi korzeniami w kulturze judeo-chrześcijańskiej i jest powieleniem (matrycą pojęciową) idei zbawienia świata przez Chrystusa. Sam fakt powstania takiego schematu myślenia spowodowany jest tym, że od czasu, kiedy człowiek zrozumiał, że rozumie, poczuł się niebywale samotny we wszechświecie, nieszczęśliwy i zagubiony, szukając rozpaczliwie dróg wyjścia z tego przyrodzonego, jak się wydaje, dylematu egzystencjalnego, który nakazuje wierzyć, że istnienie nie pokrywa się z jego istotą. Mówię tu znów o „wierze”, albowiem nigdzie nie jest i nie może być jednoznacznie stwierdzone, że ów dylemat odzwierciedla jakieś stany rzeczywiste, a nie wymyślone. A może jest on tworem rozumu i ludzie uginają się przed własną fantazją, biorąc pozór za rzeczywistość?
Niemniej jednak podstawowym rysem charakteryzującym tę samoświadomość gatunkową stało się usankcjonowanie (i jeszcze raz: kto udowodni, że nie wymyślenie?) podziału podmiotowo-przedmiotowego wraz ze wszelkimi konsekwencjami, które z niego wypływają. Podział ten jest produktem tej samej samoświadomości i należy to wyraźnie podkreślić. Stał się on tak bardzo uniwersalny, że zawarto w nim wszelki możliwy sens myślenia o świecie realnym; to zaś, co wypada poza ową schematykę, przestaje istnieć, skazane jest na niebyt. Tak wytworzono nawet zakres i sens rozumienia samego istnienia — nie wszystko bowiem rzeczywiście istnieje, jeśli tylko istnieje. Dualizm ten stał się podstawową i niezbywalną przesłanką wszelkiego myślenia teoretycznego. Od tej chwili myślenie „nasyciło się” sobą, zyskując własną substancjonalność, tzn. od tej chwili człowiekowi zaczęło „wydawać się”, że jego myślenie nie tylko jest różne od istnienia samego, ale i to, że jego przedmiotem może być także ono samo. Tak zawiązały się fundamenty pod metasferą istnienia, życie człowieka zaś zamknęło się w jakiejś nowej dla niego przestrzeni, wypełnionej nowymi bytami, które były już tylko jego — w istnieniu życiowym, w świecie quasi-bytów (pozornych).
Oczywiście przez cały czas istnieje inna droga — alternatywna wobec wyżej nakreślonej — która wyznacza inny typ świadomości. W przeciwieństwie do pierwszej, zdobywczej, niepokornej i agresywnej, tworzącej mit człowieka-pioniera i zdobywcy, tę drugą można by nazwać świadomością nieantagonistyczną (pokorną wobec samego istnienia). W jej przestrzeni nie mówi się już o zawładnięciu światem i o podbojach wszechświata, lecz przede wszystkim o partycypowaniu w istnieniu, o wzięciu także odpowiedzialności za istnienie. Człowiek zdobywa tu nie tylko świadomość siebie, lecz także świadomość ethosu istnienia. Jego myślenie zaś staje się bezpośrednim przejawem istnienia. Możemy więc tu mówić o spotęgowaniu istnienia, a nie o przesłanianiu istnienia.
Tak więc ideał podtrzymuje gwałt i jednocześnie sankcjonuje go. Ideał też nie należy do sfery tego, co jest, lecz do sfery tego, co pozorne (metasfera istnienia). Wyznacza cele wymyślone, ku którym zdążamy, jakże często idąc po drodze cierpienia. Wszystko to zaś dzieje się w imię tego, czego nie ma. I dlatego — powtórzmy — bez wątpienia bardziej realny jest heroiczny pesymizm niż optymizm. Trzeba bowiem wyzbyć się wszelkich złudzeń. Na nic nie można liczyć i z niczym się wiązać. O ile bowiem optymiści mają swe idee i na ich podstawie usiłują budować krainy szczęścia, o tyle pesymiści, nie wierząc w żadne idee (bo są nierealne), wierzą w to, co istnieje. Naprawiają zło już istniejące. Pierwsi budują od nowa, drudzy ulepszają to, co jest — bo w ogóle jest tylko to, co jest. Tak, nie ulega wątpliwości, że pesymiści są realistami. Czymże bowiem mierzyć postęp moralny w dziejach? Czy wielkością zbudowanego dobra, czy też stopniem eliminacji zła? Jak określić dobro? Chyba tylko poprzez określenia negatywne — tzn. poprzez to, czym ono nie jest, czyli poprzez wskazywanie na zło. Oto paradoks, w którym streszcza się jedynie realna próba określenia dobra: dobra jako braku zła. Tak nakazuje postępować logika świata wygnanego z Raju.
7. Ethos istnienia.
Kwestia istnienia jest wyrazem samego istnienia. Kwestia istnienia też istnieje. Do kwestii istnienia sięga tylko ten, kto już nie ma innego wyjścia. Sięga do niej ten, kto nie utożsamia się już z życiem — ten, kto odkleił się od krzątaniny życiowej. To zaś wprowadza nas w problem wyciszania — nie wychylania się ani w stronę pożądania, ani też w stronę jego zaspokojenia, pragnienia i posiadania, walki i zdobycia. Zegar życia stoi — jego wahadło zamarło w pozycji pionowej. Czy rzeczywiście tylko tak i tylko wtedy jest możliwy ów pion — ta wertykalna płaszczyzna odniesienia? Ale dziś — to jest miarą naszego czasu — trzeba umrzeć dla życia, by obudzić w sobie świadomość ethosu istnienia.
Nowy przewrót kopernikański — pogodzić się ze światem. Ale przecież do dziś jeszcze nie przyswoiliśmy sobie ostatecznych konsekwencji samego odkrycia Kopernika, ponieważ świat nasz ciągle oparty jest na rozumie geocentrycznym. Zauważmy też, że problemów tych nigdy nie mieli ludzie Wschodu, albowiem człowiek zawsze tam był podporządkowany rytmowi natury, tak jak Ziemia Słońcu. My natomiast nie możemy dziś do końca pojąć rewolucji Kopernika, ponieważ zmuszałoby to nas do gruntownego przekształcenia wyobrażeń o świecie i o naszym w nim miejscu. Nie chcemy zdetronizować samych siebie jako władców natury, pionierów podboju wszechświata. Ciągle posiadamy tylko astronomiczne rozumienie odkrycia Kopernika, nie mamy natomiast jego antropologiczno-kulturowego sensu. Bo mieć nie możemy, gdyż nie chcemy uznać się dziećmi jednej natury.
8. Czy Odys może być zbawiony?
Odys ląduje u Feaków. Morze wyrzuca go na brzeg nieznanej mu wyspy. Leżąc na skałach, widzi Nauzykaę, która niesie bieliznę do prania. Nauzykaa jest niezwykle piękna i bardzo młoda — jak narodziny poranka. Odys od pierwszej chwili zakochuje się w niej. Jest wyczerpany i poraniony. Nauzykaa pomaga mu wstać i prowadzi go do pobliskiej osady. Umieszcza go w ubogiej chacie rybaka. Codziennie jednak odwiedza go wieczorem, przynosi jedzenie i przykłada maść do ran. Po kilku dniach Odys może już samodzielnie wstać. Widzimy go, jak spaceruje z Nauzykaą. Rozmawiają ze sobą, Odys jak zwykle coś opowiada, szeroko gestykulując. Oboje jednak ukrywają przed sobą, kim są naprawdę — Odys jako bohater wojny trojańskiej, Nauzykaa zaś jako córka królewska. I oto pewnego razu Nauzykaa całkowicie już pochłonięta swym uczuciem, które tak niespodziewanie wybuchło do nieznanego wędrowca, zaprasza Odysa do zamku, gdzie odbyć się ma uczta. Nauzykaa pierwsza zdziera z siebie maskę nieznajomej — daje się porwać uczuciu. Podczas uczty oboje wysłuchują pięknej pieśni o Odysie, w której sam Odys występuje jako półbóg. A śpiewa Demodok, który opowiada zasłyszaną gdzieś historię. Po uczcie Nauzykaa odprowadza Odysa do chaty rybaka. Odys przez cały czas milczy, jest wstrząśnięty pieśnią aojdy — wszystko bowiem było w niej nieprawdziwe. Odys nie jest bohaterem — uważa siebie za nieszczęśliwego tułacza i nędzarza. Nie chce przecież wrócić do Itaki, do żony i syna, lecz chce po prostu wędrować — tylko to go naprawdę interesuje, bo czuje w sobie wezwanie nicości i nie potrafi mu się oprzeć. Ludzie tymczasem nic nie rozumieją, bo ciągle myślą po staremu. Wędrowanie daje wolność i niezależność, zmusza do myślenia i do ciągłego mierzenia się z nieznanym. A ludzie są leniwi i ociężali, a poza tym nie wierzą w to, że nieznane istnieje. O słodka naiwności! Nikt z nich nigdy nie stanął stopą na dziewiczym lądzie i nigdy nie zaznał dzikiej rozkoszy jego odkrywania. Cóż oni mogą wiedzieć o prawdziwości smaku życia. Czy oni w ogóle żyją?
Skoro jednak Nauzykaa ujawniła swoje prawdziwe pochodzenie, dając tym samym wyraz uczuciu, które ją pochłania, to w takim razie i Odys czuje, że również musi odkryć swoją tajemnicę. Czyni to już następnego wieczoru podczas kolejnego przyjęcia na zamku. Pod sam koniec uczty daje znak ręką, wstaje — chce sprostować historię opowiedzianą o nim przez Demodoka (czy to Homer?). W imię uczucia niewinnej Nauzykai, a także dlatego, że sam kocha, chce odsłonić całą prawdę o sobie — jakże różną od gminnej legendy wyśpiewanej poprzedniego dnia. Być może po raz pierwszy Odys ma szansę na bycie szczerym — wobec siebie i wobec innych. I wie o tym, dlatego głos mu się łamie. Czuje na sobie wzrok ukochanej — przyglądają mu się również inni. Odys otwiera usta, przedstawia się, słyszy poruszenie za stołami. Nawet kucharze i dziewczyny usługujące do uczty wybiegli z sąsiednich pomieszczeń — każdy chce go zobaczyć na własne oczy. Odys jeszcze bardziej się denerwuje — jego rola zaczyna ciążyć mu jak szata Dejaniry. I zaczyna mówić. Język kłamie myślom, co czynisz szalony, co czynisz — powtarza w głębi duszy biedny Odys. Kto to mówi? Czy to ja mówię! Nie, to nie ja — Boże miłosierny, gdzie ja jestem? Czy bezpowrotnie straciłem siebie? Odys nawet nie może zapłakać, przecież opowiada zasłuchanym ludziom o sobie — mówi dokładnie to samo, co wczoraj wyśpiewał Demodok. Czy to Odys mówi? Kto to mówi? Kim jesteś, skoro jesteś, Odysie? Wczoraj ślepy pieśniarz opowiedział także o rozstaniu Odysa z Feakami… Tu Odys urywa, jakby się wahał. Spogląda na Nauzykaę — ale ona, w kompletnej ciszy, wybiega gwałtownie z sali biesiadnej. Odys więc kończy. Ktoś żartuje, ktoś inny wznosi kordialny toast na cześć wspaniałego gościa. Odys siada, uczta toczy się dalej.
Na drugi dzień, jeszcze przed wschodem słońca, Odys odpływa z gościnnej wyspy Feaków. Nauzykaa od godziny już nie żyje — przebiła się w nocy sztyletem. Nad ranem znalazła ją martwą jej ukochana niańka. Wybiegła jak oszalała przed zamek, by odnaleźć Odysa. Ale jest już za późno. Kiedy dobiegła zdyszana na brzeg, zobaczyła tylko podniesione żagle okrętu Odysa. Dopiero teraz słońce wolno i majestatycznie wynurzyło się zza horyzontu. Rozżarzona kula podniosła się ponad gładką powierzchnią wody, zabarwiając świat na czerwono.
PIERWSZA CZĘŚĆ TUTAJ