„Szaleństwo we dwoje” Eugène'a Ionesco w reż. Sylwestra Biragi w Teatrze Druga Strefa w Warszawie. Pisze Sebastian Duda, członek komisji Artystycznej X Konkursu na Inscenizację Dawnych Dzieł Literatury Polskiej „Klasyka Żywa”.

fot. Andrei Nekrasov

Dobrze, że w Teatrze Druga Strefa w Warszawie grane jest Szaleństwo we dwoje Eugène’a Ionesco. Przypomnienie po latach tego tekstu w wykonaniu dwojga ukraińskich aktorów: Walentyny Sizonenko i Vovy Makovskiego w sytuacji, gdy w Ukrainie toczy się wciąż okrutna wojna, a w Polsce osiedliło się wielu uciekających przed tą wojną ludzi, nabiera bardzo aktualnych znaczeń. Dramat absurdu, w której para mieszkających od siedemnastu lat w jednym pokoju kochanków nieustannie kłóci się i walczy między sobą w kwestii najwierutniejszych bzdur (jak choćby rozstrzyganie problemu, czy żółw i ślimak należą do tego samego gatunku) także w chwili, gdy brutalna wojna z zewnątrz konsekwentnie przybliża się do ich mieszkania, wciąż jednak pozostaje opowieścią o kataklizmie, jaki są w stanie wygenerować między sobą ludzie nawet w najbardziej podstawowych i intymnych relacjach. I reżyserowi (a także scenografowi spektaklu) Sylwestrowi Biradze udaje się doskonale poprowadzić dwoje aktorów, by przed naszymi oczami odsłoniła się historia niepokojąco uniwersalna.

Na długo przecież przed Ionesco XVII-wieczny angielski filozof Thomas Hobbes napisał w swoim słynnym Lewiatanie, co następuje:

„Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który się zwie wojną; i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym. Albowiem wojna polega nie tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody. Istota złej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny polega nie na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju (tu i dalej fragmenty Lewiatana podane są w tłumaczeniu Czesława Znamierowskiego).

I oto tych dwoje w sztuce rumuńskiego paryżanina służy za świetną egzemplifikację powyższych zdań i ich słynnego streszczenia w haśle: „bellum omnium contra omnes”, „wojna wszystkich ze wszystkimi.” Czy coś innego bowiem może tłumaczyć tak konsekwentne skakanie sobie do gardeł nawet w sytuacji największego niepokoju i zagrożenia, które jednakowoż – nieco wbrew intuicji Hobbesa, wierzącego w skuteczność pewnych mocy nad ludźmi – nie jest w stanie zmitygować walczących? Nieustanne odsłanianie się nieudolnie tłumionego gniewu znajdować musi ujście w walce, która choćby w najmarniejszych domowych sprawach zdaje się pojedynkiem na śmierć i życie. Akurat w tym względzie Hobbes nie miał żadnych złudzeń. Mimo wszystko podsuwał na ten nieodwołalny stan człowieczej natury mizerne, bo mizerne, ale jednak remedium:

„Ta wojna każdego człowieka z każdym innym ten ma jeszcze skutek, że nic tutaj nie może być niesprawiedliwe. Pojęcia tego, co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca. Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma niesprawiedliwości. Siła i podstęp są w wojnie dwiema kardynalnymi cnotami. Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, który by był sam na świecie, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie, nie zaś w samotności. I z tego stanu wojny wypływa również, że nie ma w nim ani własności, ani władzy, ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć, i na tak długo, jak długo może to utrzymać w swej mocy. Tyle o tej złej sytuacji, w jakiej sama natura stawia człowieka; niemniej daje mu ona możność wydobyć się z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczuciach, w części w jego rozumie.”

Uczucia i rozum naprzeciw siły i podstępu (ujawnianych choćby w najbardziej prywatnych sytuacjach) mają być podpowiedzią jako remedium w nieustannej walce? Ionesco świetnie pokazuje, że taka podpowiedź opiera się mimo wszystko na wielkiej naiwności. Uczucia i rozum w konfrontacji z innym wcale nie przynoszą upragnionego wyzwolenia i spokoju. W walce nieustannie przeglądamy się w sobie nawzajem i zazwyczaj odkrywamy tylko prawdę wyrażoną kiedyś przez Sartre’a w maksymie: „piekło to są inni.” W kontakcie z drugim odsłania się przede wszystkim wzajemna otchłanność. To, co miłe, pozytywne czy dobre pozostaje złudą. O wspólnym i jednostkowym losie wcale nie decyduje obopólne zakochanie, z którym wiążą się jedynie miłe złego początki. Tylko w wojnie odsłania się gra gombrowiczowskiego współstwarzania siebie, ale ta gra toczy się o jeszcze większą stawkę. Nie darmo konstatował Sartre, że człowiek

„dochodzi do zrozumienia, że może być tylko takim (w znaczeniu, w jakim się mówi, że ktoś jest dowcipny, zły czy zazdrosny), jakim go inni ludzie poznają i uznają. Aby mógł znaleźć jakąkolwiek prawdę o sobie, konieczne jest, by przeszedł przez pojęcie drugiego człowieka. Drugi człowiek jest nieodzowny tak dla mego istnienia, jak i dla mego poznania siebie samego. W tej sytuacji odkrycie mego własnego wnętrza odkrywa mi jednocześnie wnętrze innego człowieka, który jest wolnością postawioną wobec mnie, wolnością, której myśl i wola może mnie bądź aprobować, bądź mi się przeciwstawiać. Odkrywamy oto w ten sposób świat, który nazwiemy intersubiektywnością, a w tym świecie człowiek decyduje sam, czym jest on i czym są inni” (Jean-Paul Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tł. A. Rudzińska).

W tym sensie kontakt człowieka z każdą ludzką innością i tak opiera się na solipsystycznym zamknięciu. Wedle Sartre’a (a Ionesco w Szaleństwie we dwoje zdaje się dawać dramaturgiczną ilustrację tezy autora Bytu i nicości) człowieczeństwo to przede wszystkim „byt-dla-siebie”. Nic dziwnego zatem, że we wzajemnych relacjach ujawniać się musi „wojna wszystkich ze wszystkimi.” Taka wojna jest jednocześnie miarą każdego ludzkiego działania – wszelkiego sprawstwa, z którego może wyłonić się odpowiedzialność za byt własny i innych. Pisze Sartre:

„Cokolwiek mnie spotyka, spotyka mnie dzięki mnie samemu […]. Zresztą wszystko, co mnie spotyka, jest moje; znaczy to, że jako człowiek pozostaję zawsze na wysokości tego, co ze mną się dzieje, ponieważ to, co spotyka człowieka od innych ludzi i od niego samego, musi być ludzkie. Najstraszliwsze okoliczności wojenne, najgorsze tortury nie stwarzają sytuacji nieludzkich; sytuacja nieludzka nie istnieje, jedynie przez strach, ucieczkę i zabiegi magiczne postanawiam, że coś jest nieludzkie; jednakże sama ta decyzja jest ludzka i ponoszę za nią całkowitą odpowiedzialność (Jean-Paul Sartre, Byt i nicość, tł. J. Kiełbasa).

Decyzja o trwaniu w wojnie jest zatem również decyzją stricte ludzką. W Szaleństwie we dwoje w warszawskiej Drugiej Strefie ukazano owo trwanie jako sytuację uchodźczą. W tej wojnie liczą się drobne szczegóły przeszłości, które w momentach największego natężenia kryzysu we wzajemnej relacji podsuwa niezawodna pamięć. Za trwającymi w nienawistnej miłości kochankami ciągną się bagaże dawnych przeżyć uobecnianych we wspomnieniach, gdy w brutalnym języku każde z kochanków próbuje uzyskać retoryczną i egzystencjalną przewagę nad drugim. Wojna wewnętrzne z dziejącą się w tle wojną zewnętrzną staje się pułapką nie do wytrzymania. I wtedy – pośrodku całej tej ludzkiej wzajemnej nędzy – ukazują się niepostrzeżenie momenty lirycznego zapatrzenia się w siebie nawzajem. Solipsyzm „bytu-dla-siebie” rozpada się nagle. Pojawia się zgoła inna odpowiedzialność niż ta zakładana przez Sartre’a. Jest to bowiem odpowiedzialność dialogiczna spotkania twarzą w twarz w takim sensie, jaki przydawał temu spotkaniu Emmanuel Lévinas, tłumacząc je w sposób następujący w rozmowie z Charlesem Chabanisem:

„[…] co znaczy oblicze drugiego człowieka? Pozwoliłem sobie powiedzieć, że jest w nim przede wszystkim jakaś prawość i prostolinijność – istota z twarzą, taką, jak gdyby na naszych oczach wydana była na śmierć. Zastanawiałem się nieraz, czy pojęcie linii prostej – tej odległości najkrótszej pomiędzy dwoma punktami – nie jest pierwotnie linią, podług której napotykane przeze mnie oblicze wystawia się na śmierć. Jest to prawdopodobnie sposób, w jaki moja śmierć na mnie spogląda i we mnie celuje, ale swego własnego oblicza nie widzę. Pierwszą rzeczą widoczną w obliczu tego drugiego jest owa prostota wystawiania się oraz bezbronność. Ludzka istota w swym obliczu jest najbardziej naga, jest samą nędzą. A jednocześnie stawia czoło. Po sposobie w jakim to czyni zupełnie samotnie możemy zmierzyć przemoc, która dokonuje się w śmierci. Trzeci moment, w jakim objawia się oblicze: ono się mnie domaga. Oblicze spogląda na mnie i mnie wzywa. Żąda mnie. Czegóż ono się domaga? Aby go nie zostawiać samego. Odpowiedź: oto jestem. Moja przytomność, może daremna, jest jednak bezinteresownym aktem przytomności i odpowiedzialności za bliźniego. Odpowiedzieć: oto jestem, już jest spotkaniem z obliczem” (tł. A.D. Tuszyńska).

Może zatem w czymś takim objawia się probierz tego „szaleństwa we dwoje” lub – idąc bardziej dosłownie za oryginalnym tytułem sztuki Ionesco – „delirium we dwoje?” Podczas wojny w wyniku spotkania z ludzką nędzą (taki jest właśnie sens lévinasowskiej „epifanii twarzy”) może bowiem pojawić się współczucie dla drugiego – odpowiedzialność, która sama w sobie już jest etyką. To przede wszystkim miłość, której nie zdołał zdławić konflikt. Wyłączny „byt-dla-siebie” odsłania wtedy swoje solipsystyczne uzurpacje jako wehikuł wszelkiej nieetyczności. Okazuje się, że drugi wraz ze mną ma prawo do swojego istnienia pod tym samym słońcem, we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni wspólnego pokoju. Lévinas tłumaczy to dalej Chabanisowi, powołując się na inspirację myśleniem Pascala:

„[…] przede wszystkim nie tylko o to chodzi, by iść na spotkanie drugiego, lecz by odpowiedzieć swoją przytomnością na śmiertelność żyjących. Oto suma etycznego zachowania. Jest to w końcu najwyższy skrupuł przed zepchnięciem bliźniego w jakiś trzeci – lub czwarty – świat, by dla siebie samego zrobić miejsce pod słońcem. Pascal mówił: „Moje miejsce pod słońcem jest obrazem i początkiem zagarnięcia całej Ziemi.” Tak, jak gdybym przez sam fakt, że jestem, pozbawiał kogoś przestrzeni życiowej, wypędzał lub zabijał go. Inne słowa Pascala: „Ja jest nienawistne.” Nie chciał przez to dać tylko lekcji grzeczności czy stylu, lecz ontologii. Tak jak gdyby zasada tożsamości objawiająca się triumfalnym pojęciem: ja, zawierała w sobie nieprzyzwoitość i przemoc, jak gdyby owo ja – z racji samej swojej postawy – przeszkadzało pełnemu bytowi bliźniego, jak gdyby przywłaszczając sobie cokolwiek, narażało się na konieczność odebrania tego komuś innemu”.

Czy taka perspektywa to tylko niebezpieczna mrzonka filozoficznej, dialogicznej refleksji? Może jednak w „wojnie wszystkich ze wszystkimi” chodzi o to, by zachować swoją własną integralność bez oglądania się na nędzę drugiego, a nawet na własną nędzę? Absurd wojny prywatnej i zewnętrznej, która w obu przypadkach prowadzi do zniszczenia niekoniecznie musi być argumentem za samopoświęceniem ofiarowanym za inną osobę, co dobitnie w swojej sztuce pokazuje Ionesco. Być może zawsze łatwiej jest wybierać w takiej sytuacji los uchodźczy – nieustanną ucieczkę, byle tylko jak najdalej odbiec od przyjęcia odpowiedzialności za innego. Sartre utrzymuje, że taka odpowiedzialność nigdy nie będzie możliwa bez własnej autointegracji. Lévinas pokazuje, że taka autointegracja to jedynie złudzenie „nienawistnego ja.” W sztuce Ionesco i w warszawskim spektaklu zwycięża jednak perspektywa Lévinasa. Najpewniej w obecnych okolicznościach historycznych może ona wybrzmieć mocniej niż kiedy indziej.